摘要：對于晚周諸子哲學(xué)缺失一種“哲學(xué)何為”的追問，上百年的中國哲學(xué)史寫作歷程，只是“被哲學(xué)”的結(jié)果。重問“哲學(xué)何為”就是試圖重新以“民”的名義思考哲學(xué)的事業(yè)，其與以“人”的名義之間構(gòu)成一種鮮明的差異。如同智慧地愛區(qū)別于愛智慧的哲學(xué)路線一樣，不一定在同等程度上相知，卻可以在情的層面上同歡喜、共憂患，這也是同作為人的尊嚴(yán)所在。以“民”的名義提出各自的思想主張，才是晚周諸子哲學(xué)之共法。諸家以“民”的名義所表達(dá)的思想主張雖各有得失，但都不失“民”的視野。
關(guān)鍵詞：晚周諸子，哲學(xué)，民愛智慧，智慧地愛
“哲學(xué)何為”是一個(gè)經(jīng)典的哲學(xué)論題，對于搞哲學(xué)的人而言，這未必是每一個(gè)人非問不可的問題，但又未必不是每一個(gè)人都值得追問的問題。與此同時(shí)，不是每一個(gè)追問這個(gè)問題的人都能問出個(gè)所以然來，而那些不追問這一問題的人并不意味著就對此缺乏自覺。應(yīng)當(dāng)說，對這一問題的追問，往往跟時(shí)代相關(guān)，又或者說，這是一個(gè)具有時(shí)代性的問題。在某些時(shí)代自不必追問，而在另一些時(shí)代，可能每個(gè)搞哲學(xué)的人都想追問一下。那是由于有的時(shí)代哲學(xué)的步伐整齊，而有的時(shí)代思想的一統(tǒng)局面被打破，迷茫的人們不得不重新思考“哲學(xué)何為”。在今天這個(gè)時(shí)代，哲學(xué)的步伐早已不再齊整，卻未必有人覺得“哲學(xué)何為”重新成了時(shí)代的課題，因?yàn)檫@可能不再是一個(gè)值得追問的問題。本文以晚周諸子哲學(xué)為中心來探討“哲學(xué)何為”，并非要不自量力地回應(yīng)這一時(shí)代性的大課題。如果“諸子哲學(xué)”之名是可以成立的，則諸子立說做哲學(xué)上之創(chuàng)作，必然帶著“哲學(xué)何為”這一問題意識進(jìn)行。但這不會是直接言明了的，而需要以哲學(xué)的方式予以揭明。這就是本文的寫作任務(wù)。
一、 晚周諸子的“被哲學(xué)”
晚周時(shí)期禮壞樂崩，王官之學(xué)衰微而諸子紛紛著書立說，是為“百家爭鳴”時(shí)期。此乃中國思想史上的常識。現(xiàn)代學(xué)人以哲學(xué)的眼光打量這一段思想史，莫不稱此時(shí)期為“哲學(xué)的開端”，或“思想的超越”，往往比照著“軸心時(shí)代”而言。既然如此，諸子帶著“哲學(xué)何為”的問題意識就是不言而喻的，但究竟是“何為”卻并非不言自明。上百年的中國哲學(xué)史寫作，基本上都是在西學(xué)的哲學(xué)框架下做觀念或范疇史的演繹工作，對于諸子百家的哲學(xué)創(chuàng)作，也是以這種眼光來梳理，所謂“哲學(xué)何為”變得不言自明。從這個(gè)意義上說，晚周諸子真可謂是“被哲學(xué)”了，而關(guān)鍵是錯(cuò)失了追問“哲學(xué)何為”的機(jī)會。晚周諸子所帶著的“哲學(xué)何為”這一問題意識，并非以西學(xué)為默認(rèn)值，類似于“軸心時(shí)代”的讀法，也未必適合諸子哲學(xué)時(shí)期。經(jīng)過了近百年中國哲學(xué)史的寫作歷程，我們才意識到，這種寫法有著太多的問題，各種反思的工作紛紛呈現(xiàn)。將晚周諸子時(shí)期的“哲學(xué)何為”這一時(shí)代問題提出來重新探討，只是這諸多反思工作中的一種。
晚周諸子的“被哲學(xué)”，這是過去上百年來的研究常態(tài)，諸子百家無一例外。最具有某種典范意義的可能是對道家的研究，因?yàn)椤暗馈睂?shí)在太容易“被哲學(xué)”了。《老子》開篇聲稱“道可道，非常道”（第一章，本文凡引《老子》，只注章名），擺明了這“道”是不好懂的。可是，現(xiàn)代學(xué)人一直以來對老子的“道”保持著高度的關(guān)注，似乎要是不談“道”，都不好意思說是在研究老子。研究“道”誠然是沒錯(cuò)的，可老子的“道”有那么容易“被哲學(xué)”嗎？老子論“道”，思想頗豐，尤其是對“道”的描述，內(nèi)容尤其繁多。圍繞著老子的“道”研究，一直以來就陷入種種根本性的定位之爭。比如之前充滿著意識形態(tài)的唯物論與唯心論，后來則是宇宙生成論與本源論，甚至是實(shí)體論與觀念論，等等，都是針鋒相對的爭論。這就是老子本身的“道”論思想的特色決定了“被哲學(xué)”所陷入的尷尬，是運(yùn)用西方哲學(xué)的框架進(jìn)行分析所造成的水土不服。試從《老子》一書中例舉一二說明之：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。（第四十二章）
道者萬物之奧。（第六十二章）
道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。（第二十五章）
老子這種對“道”的直接描述，在五千言中還能找出不少來，此處不一一列舉。此處所言“道生一”，與下文所論“天下萬物生于有，有生于無”，像是給唯心論提供證據(jù)。但“有物混成”、“湛兮，似或存”，又像是唯物的論調(diào)?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”，這實(shí)在是太顯明的宇宙生成論敘說，可“象帝之先”或“為天地母”，也可能只是表達(dá)一種本源之義。至于“道”究竟是一種最高的實(shí)體，還是提取出來的最高觀念，也能很輕易地從《老子》文本中找到各自的論據(jù)。用西學(xué)的眼光來打量，則老子的“道”論思想明明就是充滿著模糊性和不確定性。運(yùn)用西學(xué)的框架來分析老子的“道”，盡管有諸多的不適應(yīng)癥，倒也未必完全無助于厘清某些思想脈絡(luò)。但總體而言，對于理解老子本身的“道”論思想，作用還是有限的?！独献印贩磸?fù)強(qiáng)調(diào)“道常無名”（第三十二章）或“道隱無名”（第四十一章），則討論老子的“道”究竟是唯物還是唯心，或者是實(shí)體還是觀念，這簡直就是在背“道”而馳了。與其用西學(xué)的觀念來把捉老子的“道”究竟是什么，不如舍棄這些觀念框架來試圖體會老子論“道”的用心是什么。
老子思想“被哲學(xué)”得最厲害的，莫過于“反者，道之動(dòng)”這一命題。出于眾所周知的原因，其中的“反”字特別被現(xiàn)代學(xué)人看中，并提升為一種辯證法的觀念被反復(fù)表彰。老子對“反”字雖用得不多，但“反”之意確實(shí)是老子思想的核心要義，《老子》短短五千言充滿了對立雙方復(fù)反之意的表達(dá)。如：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！保ǖ诙拢╊愃朴谶@種對子在《老子》文本中可謂不勝枚舉。“美”與“惡”、“善”與“不善”，事物總是成對出現(xiàn)，如后面的“有無”、“難易”等等。
老子當(dāng)然不只是指出這種成對的現(xiàn)象，對于這種種對子，他論說的一個(gè)中心意思就是“反”。如果僅僅就“有無相生，難易相成”這一類論說而言，比較容易得出所謂對立雙方相互轉(zhuǎn)化的觀點(diǎn)，一如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（第五十八章）所表達(dá)的那樣。在這個(gè)意義上，“反”所表達(dá)的是向相反方向轉(zhuǎn)化。
然而，如果進(jìn)一步考察《老子》文本中所論更多的對子，就會發(fā)現(xiàn)有特別不一樣的地方。比如：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑?！保ǖ诙拢┰谶@些對子當(dāng)中，由前者向后者轉(zhuǎn)化是沒問題的，但由后者向前者轉(zhuǎn)化呢？如果能轉(zhuǎn)化，難道老子這話可以換成“全則曲，直則枉”這么說下去么？可以肯定的是，“曲則全”是不可能表達(dá)為“全則曲”的。前者可謂古已有之，不是虛言，后者則聞所未聞。仔細(xì)閱讀《老子》文本，其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，對立雙方在老子這里，地位是完全不一樣的。在《老子》所言“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”（第二十二章）中，“不爭”與“爭”之間顯然不是相輔相成的關(guān)系，老子提倡“不爭”已成思想史上的常識。這種于對立雙方取一面作為價(jià)值主張的做法，尤其強(qiáng)烈地表現(xiàn)在“強(qiáng)”與“弱”這一對子上。《老子》有言：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則兵。強(qiáng)大處下，柔弱處上?！保ǖ谄呤拢┡c“堅(jiān)強(qiáng)”相比，這種對“柔弱”的偏愛溢于言表，對于“柔弱勝剛強(qiáng)”（第三十六章）的價(jià)值表達(dá)可謂毫無遮攔。
整個(gè)《老子》文本中涉及的對子大概有這么幾類：禍福相依與“難易相成，長短相較”等是一類，具有比較清楚的相互轉(zhuǎn)化義；“曲則全，枉則直”等是一類，只是一方轉(zhuǎn)化為另一方；“不爭”與“爭”或“弱”與“強(qiáng)”則又是一類，由“不爭”而達(dá)到無不爭以及柔弱勝剛強(qiáng)，究竟是轉(zhuǎn)化還是守住，恐怕還值得進(jìn)一步推敲。比如“守柔曰強(qiáng)”（第五十二章）的關(guān)系，不是“柔”轉(zhuǎn)化為了“強(qiáng)”，而是守“柔”本身就意味著“強(qiáng)”，所謂“柔弱勝剛強(qiáng)”，是柔弱本身包含著強(qiáng)大的力量足以戰(zhàn)勝剛強(qiáng)，如水之“馳騁天下之至堅(jiān)”?！安粻帯迸c“爭”亦是類似意思，是因“不爭”本身可以達(dá)到無不爭。在這個(gè)意義上，“柔”對“剛”或“不爭”對“爭”就不是轉(zhuǎn)化，而是持守本身帶來的結(jié)果。此時(shí)的“反”是“返回”或前言“復(fù)歸”之意，即是說，“復(fù)返”才是《老子》文本中“反”最核心的含義?！胺祷亍被颉皬?fù)歸”于“柔”并持守“柔”，以“柔”即可勝剛強(qiáng)，以“不爭”即可無不爭?？梢钥隙ǖ卣f，以辯證法來讀老子主張的“反者，道之動(dòng)”，完全是“被哲學(xué)”的產(chǎn)物。
不過，受“被哲學(xué)”危害最大的還不是道家，盡管將道家思想的每一次哲學(xué)化幾乎都會跑偏，但道家的思想基本上都得到了保留。儒家就不一樣，其“被哲學(xué)”的直接危害就是經(jīng)學(xué)被排除在外，六經(jīng)之學(xué)直接被無視，儒家的半壁江山盡失。還不止如此，由于儒家最推崇的是“仁”，而孟子又以惻隱之心為仁之端，是“仁”始終離不開情感的維度，而情感在“被哲學(xué)”的過程中，總是被理性給邊緣化，難以登入哲學(xué)這座高雅的殿堂。“仁”由此受到了極大的牽制，現(xiàn)代學(xué)人的很多論說都是隔靴搔癢。但“仁”的遭遇還算是好的，至少?zèng)]有遭到那么大的詬病。類似于“忠”或“孝”什么的，很多時(shí)候都是“被哲學(xué)”打擊的對象。動(dòng)不動(dòng)就被指責(zé)成“愚忠”、“愚孝”，往往是欲除之而后快。仁或惻隱之心受到現(xiàn)代學(xué)人不同尋常的眷顧，也不過是因?yàn)槊献右詯烹[之心論仁，看起來不再限于君臣或父子之間，從而顯得更具普遍性。換言之，“惻隱之心”這一論題更具哲學(xué)性，而“忠”或“孝”之類只是一些瑣碎且不免過時(shí)的倫理法則。也許不少現(xiàn)代學(xué)人對以惻隱論仁確有好感，不過真正論說起來卻不敢令人恭維。一旦惻隱之心被當(dāng)作了同情心，其哲學(xué)性就要大打折扣了。大體來說，孟子的“惻隱之心”在現(xiàn)代學(xué)人的論述當(dāng)中，已經(jīng)被太多地個(gè)體化、心理化以及情感化了。諸多的類似于情感心理學(xué)方面的論述已經(jīng)與孟子的“惻隱之心”愈行愈遠(yuǎn)，簡直令人不忍卒讀。這樣一來，“惻隱之心”即使方便當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)的論題，卻又常常被哲學(xué)看輕。在“被哲學(xué)”的過程中，惻隱之心或仁，究竟在哪種意義上真正抵達(dá)了哲學(xué)的殿堂，其實(shí)還是很可疑的?？梢姡寮摇氨徽軐W(xué)”之后，基本上是面目全非了。
除了儒、道兩家之外，墨子言“利”被當(dāng)作功利主義，法家論“法”被當(dāng)作法治主義，這都是“被哲學(xué)”的方便法門。墨子言“利”始終沒有一種個(gè)體主義在里頭，不是從利己推出利他。墨子所言“利”，一定是直陳“眾利”，是“百姓之利”，是“天下之大利”。他所關(guān)懷的是天下百姓，在利益的公私之間一定是舍私為公，這就使得墨子具備了“大公無私”的精神氣質(zhì)，至少不曾沾染任何自私自利的氣息。這與西學(xué)中的功利主義，完全是兩種不同的面目。一定要說墨子是功利主義者，也可以在同樣的意義上說韓非是功利主義者，因?yàn)轫n非論“人主之大利”的一貫性和徹底性，絲毫也不亞于墨子。作為法家的代表人物，現(xiàn)代學(xué)人往往對韓非論“法”的印象更深，而且不乏頌揚(yáng)韓非之“法”者，以為從老祖宗那里找著了現(xiàn)代法理精神的源頭。其實(shí)，韓非的“法”跟“術(shù)”完全是同一層面的，或者說韓非對“法”的理解，一點(diǎn)也沒超出“術(shù)”的范圍。兩者同作為“帝王之具”，都是服務(wù)于“人主之大利”這一目的。他根本沒意識到，“法”居然可以成為百姓用來對付君主的東西。墨、法兩家同樣是“被哲學(xué)”的受害者，而真正得益于“被哲學(xué)”的分析，其實(shí)是名家的思想。類似于“白馬非馬”的名家命題，經(jīng)由現(xiàn)代學(xué)人的一再分析，確實(shí)是成功提升了其哲學(xué)品格。這也算是一個(gè)例外。
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